Nếu Sàigòn là vùng người hoá cáo, người thành ma, người ăn hiếp ma, thì trong "Cuống rún chưa lià" Bình Nguyên Lộc trình bày một thực tại khác: sự sống chung, gần như hoà bình, không tranh chấp giữa người và ma, thậm chí người còn sợ ma. Về cõi âm, cũng lại chưa có tác giả nào đi sâu vào tâm hồn người Việt đến thế. Bình không chỉ dừng lại ở những vùng đất nước, đất cạn, mà ông còn xuống sâu hơn nữa, ông xuống đến cả vùng đất dưới đất, đất dưới nước: đất âm. Ba Sa làm trung gian đi về, Ba Sa đã từng xuống "dưới ấy", đã cam kết với "họ" từ nay không dám đụng chạm gì đến lãnh địa thần nước, thần cá nữa.

Ðất âm là vùng của những sinh vật không có khả năng tự cắt rún, suốt đời gắn liền với đất với nguồn, như ông già Sáu Nhánh sống trên sông nước, trước khi chết muốn trở về "ngửi mùi đất làng" (trong Phân nửa con người). Như mớ cá "lạc mạ" (lạc mẹ) cố lội ngược dòng, trở về nơi chôn rau cắt rún (trong Bám níu). Như anh Nguyễn Văn Mun trước khi bỏ làng ra đi, bới trộm hài cốt của ông bà, cha mẹ đem theo sang xứ khác làm ăn (trong Mấy vụ quật mồ bí mật). Tất cả những người, những cá, như thế tạo nên một thế giới không cắt rún, vĩnh viễn gắn liền với đất, không chịu rời nguồn; một thế giới bán khai, bắc cầu giữa âm và dương, có khả năng giao tiếp với ma, và đó cũng là cộng đồng dân quê, cộng đồng đông dân cư nhất và chân chất nhất trên đất Việt.

Ba Sa là một đại diện "đặc thù" của thế giới bắc cầu ấy. Sự xuất hiện của ông Ba mang những nét vừa bí mật vừa thân quen, như thể làng nào cũng có: "Ông Ba Sa là một ngưòi thuộc về cõi âm. Ban ngày không thấy ông đi đâu hết, trừ khi ông giúp đám ma, nhà héo, đi cúng chùa, cúng đình (...)

Như con cú ăn đêm, bạn bè với bóng tối, ông Ba chỉ ra khỏi nhà lúc đỏ đèn để câu dầm, về mùa mưa" ( Câu dầm, trong Cuống rún chưa lià, trang 84).

Những yếu tố: cõi âm, đám ma, nhà héo, cúng chùa, cúng đình, con cú, bóng tối, đỏ đèn, câu dầm, đổ dồn lên một lúc như thế, trực tiếp chúng đã lập âm, lập một cõi âm, trực tiếp chúng đưa ta vào vùng nước, với Thuỷ tề, Thiên lôi, tầm sét; thêm những chuyện ông kể càng gây "không khí": "...chuyện thằng cha đi câu dầm, đêm kia gặp một bà già lạnh quíu, run rẩy lên đưòng. Ðộng lòng thương, anh ta cõng bà ấy về làng. Nhưng dọc đưòng nghe càng lâu, càng nặng, nặng quá, đi không nỏi. Anh ta ngó ngoài lại thì trời ơi, đó là một cỗ hòm, lâu đời mục nát, hôi tanh. Lại chuyện anh chàng đi soi ếch, nửa đường có thằng nhỏ xin theo xách giỏ.

Tới khuya, anh ta xem lại giỏ coi đưọc nhiều hay ít... thấy máu chảy ròng ròng, ếch thì con nào con nấy cũng mất đầu, anh ta hỏi lẩy thằng nhỏ:

- Bộ mầy ăn ếch sao mậy?

- Ừ, tôi ăn.

- Bộ mầy là ma sao mà...

Anh chưa dứt tiếng thì trời bỗng chớp lòe, thấy miệng thằng nhỏ dính máu tèm lem, túa lụa, còn lưỡi nó thì le ra dài tới rún..." ( Câu dầm, sđd, trang 84- 85).

Bình Nguyên Lộc không làm việc gì khác ngoài việc kể chuyện ma, hệt như chúng ta nghe u già kể chuyện ma thuở nhỏ. Ông đưa ta trở lại không khí rờn rợn tuổi thơ, vừa nghe chuyện ma vừa rút chân co quắp trong chăn, những đêm mưa dầm gió bấc. Nhưng u già chỉ biết kể chuyện người gặp ma, mà không kể được sự giao lưu giữa người với ma, không kể được những nét tương đồng giữa hai thế giới người ma, như Bình Nguyên Lộc. Tại sao vậy? Bởi vì Bình là người đầu tiên mở cuộc "tiếp xúc trực tiếp" với ma. Giống như thằng nhỏ năm tuổi tiếp xúc với gió. Nói theo ngôn ngữ Husserl, lại có thể gọi đó là sự tiếp xúc đầu tiên với thế giới ma để biết thế giới hình thành thế giới như thế nào?

Trước tiên, bạn hãy để ý đến sự "xưng hô" giữa anh chàng đi soi ếch và thằng lỏi ma: "Bộ mầy ăn ếch sao mậy?". Mầy đầu, mậy cuối. Tại sao anh ta không bảo: "Bộ mầy ăn ếch sao mầy?" Là bởi vì mậy thân hơn mầy và mậy thả chót như một dấu chấm, đậm tình hơn. Như vậy, trong cuộc tiếp xúc đần tiên giữa người và ma: ma là ruột thịt.

Ở một đoạn khác, có cảnh thần đánh cờ: "Hai vị thần nầy, đen hắc, đầu đội mão hình đuôi cá, xiêm y rực rỡ những vẩy cá ngũ sắc, những vỏ ốc xà cừ. Xem kỹ lại thì thấy thần đương đánh cờ. Chừng đâu được tàn một điếu thuốc bỗng nghe vị nữ thần nói: "Ông nè, ở đây nghe như có hơi phàm" ( Câu dầm, sđd, trang 87).

Hoặc bọn Thần Cù (cặp rắn lớn mồng đỏ, mỏ nhọn) mặc sức hoành hành: "Hễ năm nào dân làng không cúng hối lộ thì năm đó thế nào cũng bị tai hoạ". Khiến dân làng phải: "lập đàn làm chay để tế thần Cù, và luôn tiện bố thí cô hồn, các đảng" (sđd, trang 87)

Bản sắc dân tộc của người Việt chưa khi nào xuất hiện rõ rệt đến thế: vừa sợ thần thánh, vừa thích buôn thần, bán thánh. Truyền thống quan liêu và hối lộ không hề thay đổi khi "đối tác" là người hay thần, người hay ma. Có lẽ chưa nơi nào thần và dân, người và ma lại sống chung một cách đề huề và hiện thực như thế. Một thế giới đầy tệ nạn tham nhũng, dân phải hối lộ thần, không thần vật chết và bọn tiện dân cũng ma giáo không kém: Lập đàn cúng bái là làm một công đôi ba việc: vừa đấm mõm bọn thần Cù cho khỏi rách việc, vừa được tiếng bố thí cho cô hồn các đảng. Cả đến thời gian ở đây cũng nhiễm chất hiện thực "kinh tế thị trường": cuộc cờ của hai ông bà thần không kéo dài canh tàn, bóng xế, mà trong khoảng "tàn một điếu thuốc lá". Bà thần xem chừng ăn nói y hệt giọng bà Hương, bà Hội, còn đánh hơi được cả mùi "phàm", ý hăm doạ: đứa nào nghe lén, coi chừng nghe bây.

Như vậy, người Việt đối xử với ma quỷ thần thánh giống người Hy Lạp, tức là coi ma quỷ thần thánh như người, "người ta". Sự giao tiếp với thần thánh có tính cách thực tiễn, bán buôn, lời lãi. Thần thánh phò trợ nếu được hối lộ. Triệt để tuân theo đúng ý thần thánh thì còn đường sống, nếu không thần thánh vật chết. Như thế, thần thánh, trong óc dân quê, chỉ là phóng ảnh của tập đoàn cai trị: vua quan dưới thời phong kiến, tổ hợp chính trị độc tài thời nay.

Và cũng là một trong những nét chính của bản sắc dân tộc mà những chuyên gia chính trị có thể trường tồn khai thác, khi còn người, còn ma.